കുമാരനാശാനും അംബേദ്‌കറും; സാദൃശ്യങ്ങളും വൈസാദൃശ്യങ്ങളും- 2... ഡോ. പി സോമൻ എഴുതുന്നു

(കഴിഞ്ഞ ലക്കം തുടർച്ച)

മിശ്രവിവാഹവും മിശ്രഭോജനവും

ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ നാരായവേരായി നിൽക്കുന്നത്‌ മിശ്രവിവാഹ നിരോധനമാണെന്ന സിദ്ധാന്തമാണ് അംബേദ്കർ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ജാതി സംഹിതയുടെ നിഗൂഢതയെ തുറന്നു കാണിക്കുകയാണ് അദ്ദേഹം ചെയ്തത്. ‘ജാതിയെപ്പറ്റിയുള്ള വിവിധ നിർവചനങ്ങൾ അപഗ്രഥിച്ച് ചെല്ലുമ്പോൾ ജാതിയും മിശ്രവിവാഹ നിരോധനവും ഒന്നുതന്നെയാണെന്ന് കാണാം’  (സമ്പൂർണ കൃതികൾ ഭാഗം 1, പേജ് 13).  ജാതി സമ്പ്രദായത്തെ നിലനിർത്തുന്നത് അതിന് അധിഷ്ഠാനപരമായി പ്രവർത്തിക്കുന്ന മതസങ്കൽപ്പങ്ങൾ കൂടിയാണ്. അതുകൊണ്ട് ജാതിയെ മാത്രമായി ഇല്ലായ്മ ചെയ്യാൻ കഴിയുകയില്ല എന്നതാണ് അംബേദ്കറുടെ വാദം. ‘ജാതിവ്യവസ്ഥയെ തകർക്കാൻ പറ്റിയ മാർഗം മിശ്രഭോജനമോ മിശ്രവിവാഹമോ മാത്രമല്ലെന്നും ജാതിയുടെ അധിഷ്ഠാനപരമായ മത സങ്കൽപ്പങ്ങൾകൂടി തകർക്കുകയാണ് വേണ്ടതെന്ന് അംബേദ്കർ പറയുന്നു.

ജാതിപരിഷ്കരണം കൊണ്ടോ മതപരിഷ്കരണം കൊണ്ടോ അയിത്തം മാറുകയില്ല. ‘സ്വർഗത്തിലേക്കുള്ള വഴിപോലെ ക്ലേശപൂർണമാണ് ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹിക പരിഷ്കരണത്തിന്റെ പാത’ (അംബേദ്കർ സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 1, പേജ് 44). അഭ്യസ്തവിദ്യരായ ഹിന്ദുക്കളിൽ ഭൂരിപക്ഷവും സാമൂഹിക പരിഷ്കരണത്തിൽ നിസ്സംഗരും രാഷ്ട്രീയ പരിഷ്കരണത്തിലും അധികാരാരോഹണത്തിലും തൽപ്പരരുമായതുകൊണ്ടാണ് ജാതീയത ഇപ്പോഴും തീവ്രമായി സമൂഹത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നതെന്ന് അംബേദ്കർ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. നവോത്ഥാനനായകർ സാമൂഹിക പരിഷ്കരണത്തിലും കുടുംബജീവിത പരിഷ്കരണത്തിലും (വിധവാ വിവാഹം, സതിനിരോധനം, ബാലികാ വിവാഹ നിരോധനം തുടങ്ങിയവ) അല്ലാതെ ജാതി നിർമൂലനത്തിന് ശ്രമിച്ചില്ല എന്നതായിരുന്നു നവോത്ഥാനത്തിന് എതിരെ അംബേദ്കർ ഉയർത്തിയ വിമർശനം. അതുകൊണ്ട് ജാതീയതയും വിഘടനവാദവും വെറുപ്പിന്റെ രാഷ്ട്രീയമായി നവോത്ഥാന മൂല്യങ്ങളെ നിഷ്കാസനം ചെയ്തുകൊണ്ട് തിരികെ വരികയാണ്.

ജാതിവികാരവും അയിത്തവും ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ മേൽത്തട്ടുമുതൽ കീഴ്ത്തട്ടുവരെ വ്യാപിച്ചുനിൽക്കുന്ന തീരാവ്യാധിയാണെന്ന കാര്യത്തിൽ കുമാരനാശാനും അംബേദ്കറും ഏകാഭിപ്രായക്കാരാണ്. ഓരോ വർണവും ജാതിയും മേൽകീഴ്തലങ്ങളിൽ അയിത്തം പുലർത്തുന്ന അയിത്ത ജാതികളായിട്ടാണ് നിലനിൽക്കുന്നത്. കുമാരനാശാൻ എഴുതുന്നു ‘ആഭിജാത്യം എന്നത്‌ അന്ധതയാർന്ന ജാതികളിൽ മാത്രമല്ല, ഏറ്റവും താഴ്ന്ന പറയർ, വേടൻ മുതലായ ജാതിക്കാരുടെ ഇടയിലും അതുപോലെ തന്നെ കാണപ്പെടുന്നു. പക്ഷേ, ജാതി എത്രത്തോളം താഴ്ന്നതോ ഈ തിമിരത്തിന് അത്രത്തോളം കട്ടികൂടുകകൂടി ചെയ്യുന്നു(1906 ൽ എഴുതിയത്.

സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 4, പേജ് 267).  1923ൽ എഴുതിയ ദുരവസ്ഥയിൽ തൊട്ടുകൂടാത്തവർ തീണ്ടിക്കൂടാത്തവർ എന്ന് ആശാൻ എഴുതിയത് സമൂഹത്തെയാകെ ബാധിച്ചുനിൽക്കുന്ന ഈ പ്രവണതയെക്കുറിച്ചാണ്. വിദ്യാഭ്യാസത്തിനും ഉദ്യോഗലബ്ധിക്കായും അയിത്തത്തിനെതിരെയും സമരം ചെയ്ത ഈഴവർ പുലയരുടെ സ്കൂൾ പ്രവേശത്തെ തടഞ്ഞതിനെ ആശാൻ രൂക്ഷമായി വിമർശിച്ചിട്ടുണ്ട്.

അതോടൊപ്പം മിശ്ര ഭോജനവും മിശ്രവിവാഹവും കൊണ്ട് ജാതി വ്യവസ്ഥയെ ഇല്ലായ്മചെയ്യാൻ കഴിയുകയില്ല എന്ന നിലപാടാണ് 1917 ൽ സ്വീകരിച്ചു കാണുന്നത്. പകരം സ്വസമുദായാംഗങ്ങളുടെ ശാക്തീകരണത്തിലൂടെ സാമൂഹികനില ഭദ്രമാക്കിയതിനുശേഷം താഴ്ന്ന വർഗക്കാരെക്കൂടി ഉയർത്തുക എന്ന നിലപാടാണ് ആശാൻ മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്നത്. ‘പുലയരോടോ പറയരോടോ ഒന്നിച്ചിരുന്നതുകൊണ്ട് നമുക്കിപ്പോൾ അവരെയോ നമ്മെയോ ഉദ്ധരിപ്പാൻ കഴിയുന്നതല്ല.

നാം ഉയരുകയും നമ്മുടെ കീഴിലുള്ളവരെ ഉയർത്തുവാൻ വേണ്ടത്ര ശക്തി നമുക്ക് ഉണ്ടാവുകയും വേണം. വിദ്യകൊണ്ടും ധനംകൊണ്ടും നമ്മുടെ സ്ഥാനത്തെ നാം ഉയർത്തുകയും മുന്നണിയിൽ നിൽക്കുന്ന വർഗക്കാർ എത്ര ഊക്കോടെ തള്ളിയാലും ഒരിഞ്ച് പിന്നാക്കം പോകാത്തവിധം നാം നമ്മുടെ നില ഉറപ്പിക്കുകയും വേണം. അതിനുമുമ്പ്‌ സമുദായ പരിഷ്കരണ സംബന്ധമായ ഉയർന്ന അഭിപ്രായങ്ങളുടെ കൊടുമുടിയിൽ കയറിനിന്ന് താഴെയുള്ള പ്രവൃത്തിലോകത്തിലേക്ക് കീഴ്‌ക്കാം തൂക്കായി ചാടി നാം ആത്മനാശം ചെയ്യരുത്’ (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 4, പേജ് 322). 1917 ൽ നിന്നും 1922 ലെ ദുരവസ്ഥയിലെത്തുമ്പോൾ മിശ്രവിവാഹം, മിശ്ര ഭോജനം എന്നീ പ്രവൃത്തികളെ സംബന്ധിച്ച ആശാന്റെ നിലപാട് മാറുന്നു. ചാത്തനും സാവിത്രിയും മിശ്രഭോജനം നടത്തുക മാത്രമല്ല, മിശ്രവിവാഹിതരായി ജാതി നശീകരണത്തിനുള്ള സന്ദേശം നൽകുന്നു. ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിൽ മാതംഗി വരവർണിനീമഠത്തിൽ പ്രവേശിച്ച് മിശ്രഭോജനം നടത്തുന്നു.

അയിത്തോച്ചാടനം കേവലം സാമൂഹിക പരിഷ്കരണം മാത്രമായിരുന്നില്ല. നമ്പൂതിരിമാരും നായർ വിഭാഗവും കഴിഞ്ഞാൽ കൃഷിയും വ്യാപാരവുംകൊണ്ട് ശക്തി പ്രാപിച്ചിരുന്ന ജനവിഭാഗമാണ് ഈഴവ ‐ തീയ്യ സമൂഹം. അവർക്ക് സ്വതന്ത്രമായി കാർഷിക വിഭവങ്ങൾ വിറ്റഴിക്കാനും വ്യാപാരം നടത്താനും പൊതുനിരത്തുകളിലൂടെയുള്ള സഞ്ചാരം ആവശ്യമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് സഞ്ചാര സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നത്‌ വിനോദ സഞ്ചാര സ്വാതന്ത്ര്യമല്ല. നേരെമറിച്ച്, ജീവിതവൃത്തി സഞ്ചാര സ്വാതന്ത്ര്യമായിരുന്നു.

അതുപോലെ മറ്റ് കീഴാളരുടെ അയിത്തത്തിനെതിരായ പോരാട്ടവും ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിന്റെ ഫലമായി ഉയർന്നുവന്ന പുതിയ തൊഴിലിടങ്ങളിലേക്ക് പരമ്പരാഗതമായ ജാതിത്തൊഴിലുകളിൽനിന്ന് വിമുക്തി നേടി പുതിയ തൊഴിൽ മേഖലയിലേക്കുള്ള സഞ്ചാര സ്വാതന്ത്ര്യം കൂടിയായിരുന്നു. ആറാട്ടുപുഴ വേലായുധപ്പണിക്കർ നയിച്ച മൂക്കുത്തി സമരം വിപണി സഞ്ചാരത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള സമരം കൂടിയായിരുന്നു. കായം‌കുളം ചന്തയിൽ മാറുമറച്ചെത്തിയ ഒരു ഈഴവസ്ത്രീയെ സവർണർ ആക്രമിച്ചതിനെത്തുടർന്ന് വേലായുധപ്പണിക്കർ അച്ചിപ്പുടവ സമരത്തിന് നേതൃത്വം നൽകി. അതുകൊണ്ട് സഞ്ചാര സ്വാതന്ത്ര്യ സമരങ്ങൾ കേവല വ്യക്തി സ്വാതന്ത്ര്യ സമരങ്ങളായിരുന്നില്ല.

‘ഊഴിയവേല’ എന്നത് മനുസ്മൃതി കൽപ്പിതമാണ്. പ്രതിഫലമില്ലാതെ മേൽവർണജാതിക്കാരെ സേവിക്കുക എന്നതാണ്‌ ശൂദ്രാദിവർഗങ്ങളുടെ ജന്മകൃത്യം. അതിനു വിസമ്മതിച്ചാൽ ക്രൂരമായ ശിക്ഷാവിധികളാണ് നടപ്പിലാക്കിയിരുന്നത്. എന്നാൽ നവോത്ഥാന കാലത്ത് അത് തിരസ്കരിക്കപ്പെട്ടു. ‘ന്യായമായ പണം ലഭിക്കാവുന്ന എല്ലാ മാർഗങ്ങളിലും നമുക്ക് പ്രവേശിക്കാവുന്നതാണ്’  എന്ന് ആശാൻ എഴുതുകയുണ്ടായി (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 4,പേജ് 307). അതുകൊണ്ട് അയിത്താചാരത്തിനെതിരായ സമരങ്ങൾ തൊഴിൽ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും സാമ്പത്തിക സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള സമരങ്ങൾ കൂടിയായിരുന്നു. അംബേദ്കറെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഉത്തരേന്ത്യയിലെ അസ്പൃശ്യർ തികച്ചും നിസ്വവർഗമായതിനാൽ അയിത്തത്തിനെതിരായ സമരം ബ്രാഹ്മണ മതത്തിനും മനുസ്മൃതിക്കും ചാതുർവർണ്യ ഫ്യൂഡൽ സാമൂഹിക ബന്ധങ്ങൾക്കും എതിരായ പോരാട്ടമായിരുന്നു.

എല്ലാ ബ്രാഹ്മണരും ബ്രാഹ്മണാധിപത്യം നിലനിർത്താൻ‐ അയിത്താചാര ഘടനയിൽ ജാതി വർഗ വ്യവസ്ഥയും‐ നിലകൊള്ളുന്നതിനാൽ അയിത്തത്തിനെതിരായ സമരം ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിനെതിരായ സമരമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണരുടെ നിന്ദയ്ക്ക് താൻ സദാ പാത്രമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്ന് അംബേദ്കർ എഴുതുന്നുണ്ട്. ‘ബ്രാഹ്മണ സാഹിത്യത്തെ തുറന്നുകാട്ടുന്ന ഒരു എഴുത്തുകാരനെന്ന നിലയിൽ ഇത്തരം നീചമായ കൗശലതയ്ക്ക് ഞാൻ ബലിയാടായിട്ടുണ്ട്’. (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 14, പേജ് 3). ഉത്തരേന്ത്യയിൽ മറ്റ് ഹിന്ദുക്കളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അസ്പൃശ്യത ഒരു പതിവ് രീതിയാണ്. ‘അസ്പൃശ്യത പാലിക്കുന്നതിൽ എന്തെങ്കിലും തെറ്റുള്ളതായി പഴയ യാഥാസ്ഥിതിക ഹിന്ദു വിചാരിക്കുന്നില്ല. അയാളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇത് സാധാരണവും സ്വാഭാവികവുമാണ്’ (അംബേദ്കർ സമ്പൂർണ കൃതികൾ ഭാഗം 14, പേജ് 3).

കുമാരനാശാന്‌ കേരളത്തിലെ ബ്രാഹ്മണരിൽ നിന്നോ മറ്റ് യാഥാസ്ഥിതിക പക്ഷത്തുനിന്നോ രാജപക്ഷത്തുനിന്നോ അയിത്തവിരുദ്ധ പോരാട്ടത്തിന്റെ പേരിൽ എതിർപ്പുകൾ ഒന്നും നേരിട്ടിരുന്നില്ല. എന്നാൽ സ്വപക്ഷക്കാരായ യാഥാസ്ഥിതികരിൽ നിന്നാണ് അവഹേളനവും എതിർപ്പും നേരിട്ടത്. അതിനുള്ള പ്രതികരണമായിരുന്നു ഗ്രാമ വൃക്ഷത്തിലെ കുയിൽ എന്ന കവിത. കേരളത്തിൽ അയിത്തജാതികൾക്കും ഈഴവർക്കും അകലങ്ങൾ കൽപ്പിച്ചിരുന്നു എങ്കിലും അവർ ഉത്തരേന്ത്യയിലെ അസ്പൃശ്യരെപ്പോലെ ഗ്രാമവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് പുറത്തുള്ളവരായിരുന്നില്ല.

ദുരവസ്ഥയിൽ ചാത്തൻ താമസിക്കുന്നത് ഗ്രാമത്തിലെ വയൽക്കരയിലാണ്. എന്നാൽ ഉത്തരേന്ത്യയിൽ അയിത്തക്കാരെ അന്ത്യജനെന്നു വിളിച്ച് ഗ്രാമാതിർത്തിയിലേക്ക് പുറം തള്ളിയിരുന്നു(അംബേദ്കർ സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 14, പേജ് 41). കേരളത്തിൽ ഈഴവർ വൈശ്യജാതിക്കാരായിരുന്നു എങ്കിലും വൈശ്യവൃത്തിയായ കൃഷിയും കാലിവളർത്തലും വ്യാപാരവും നടത്തിയിരുന്നതുകൊണ്ട് അവർ സാമ്പത്തിക ശക്തിയായി നിലനിന്നിരുന്നു.

ഇത്തരം ഒരു സാമ്പത്തിക ശാക്തീകരണം ഉത്തരേന്ത്യയിൽ അയിത്തജാതികൾക്ക് ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ഉത്തരേന്ത്യയിൽ മാർവാഡി –ബനിയ പാർസി വർഗമാണ് വൈശ്യവൃത്തികൾ ചെയ്തിരുന്നത്. അതിലേക്ക് പ്രവേശിക്കാൻ അയിത്തജാതികൾക്ക് അനുവാദം ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകാലത്താണ് കുലത്തൊഴിൽ മാറ്റത്തിന് ഏറെക്കുറെ സാഹചര്യം ഉണ്ടായത്.

നവോത്ഥാനകാലത്ത് ജാതികൾക്ക് ശാക്തീകരണം സംഭവിച്ചപ്പോൾ ഉപജാതികളെ ഉദ്ഗ്രഥിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സാമുദായിക ബോധമാണ് നിർമിക്കപ്പെട്ടത്. ഓരോ സമുദായവും അയിത്തത്തിനെതിരെ പോരാടുന്നതിനോടൊപ്പം അവയ്ക്കുള്ളിൽ നിലനിന്നിരുന്ന കാലഹരണപ്പെട്ട ആചാരങ്ങൾക്കെതിരെയും സമരം നടത്തിയിരുന്നു. പോരാട്ടങ്ങൾക്ക് ഒരു പൊതുസ്വഭാവം വന്നപ്പോഴാണ് അവ സാമൂഹിക നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രമായത്. ആദ്യകാലത്ത് ഇന്ത്യയിലുടനീളം സർവതലസ്പർശിയായി നിലനിന്നുപോന്ന ജാതിപരമായ അയിത്തത്തെയും വെറുപ്പിനെയും ഇല്ലായ്മചെയ്യാൻ ജാതി വ്യവസ്ഥയെത്തന്നെ നിർമാർജനം ചെയ്യണമെന്നും അതിന് ചാതുർവർണ്യ‐ ഫ്യൂഡൽ ശക്തികൾക്കോ അധികാരികൾക്കോ കഴിയില്ലെന്നും അംബേദ്കർ വിശ്വസിച്ചിരുന്നു. എന്നാൽ കുമാരനാശാൻ ജാതി വ്യവസ്ഥയുടെ സ്രഷ്ടാക്കളായ വേദജ്ഞരോടാണ് സാമൂഹിക ദുരാചാരങ്ങളുടെ ചട്ടങ്ങൾ മാറ്റാൻ ‘ദുരവസ്ഥ’യിൽ ആവശ്യപ്പെടുന്നത്.

അംബേദ്കർ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പൊതുജീവിതം ആരംഭിച്ചതുതന്നെ ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിനും ബ്രാഹ്മണ മതത്തിനും എതിരായ പോരാട്ടത്തിലൂടെയാണ്. എന്നാൽ കുമാരനാശാൻ 1920 വരെ ബ്രാഹ്മണമത വിമർശകനായിരുന്നില്ല. 1920ൽ എഴുതിയ ‘ജാതി’ എന്ന ലേഖനത്തിലാണ് ബ്രാഹ്മണരെ പ്രതിസ്ഥാനത്ത് നിർത്തുന്നത്. അതിൽ ബ്രാഹ്മണർ നട്ടുവളർത്തിയ വിഷവൃക്ഷമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ വളം നൽകി വേലികെട്ടി സംരക്ഷിക്കുകയാണ് ചെയ്തുവരുന്നത് എന്ന്‌ നീരിഷിക്കുന്നു.‘താൻ നട്ടുവളർത്തിയ വിഷവൃക്ഷത്തെപ്പോലെ ജാതിയെ വെട്ടിയെറിയാൻ ധർമസങ്കടം തോന്നുന്ന ബ്രാഹ്മണരിൽ ഞങ്ങൾക്ക്‌ അനുകമ്പയാണുള്ളത്. മറിച്ച് ഈ സങ്കടാവസ്ഥയിലും അവരുടെ വാലുപിടിച്ചുനിന്ന് ജാതിക്ക് വേലികെട്ടാനും വളമിടാനും കണ്ണുചിമ്മി യത്നിക്കുന്ന മറ്റുചില കൂട്ടരുടെ,  സവർണ ഹിന്ദുക്കളെന്ന് അഭിമാനിക്കുന്ന ചില കേരളീയരുടെ സാഹസത്തിൽ ഞങ്ങൾക്ക് പുച്ഛമാണ്’ (സമ്പൂർണ കൃതികൾ ഭാഗം 4, പേജ് 281).

ലോകത്തെയാകെ പിടിച്ചുകുലുക്കിയ 1917ലെ റഷ്യൻ വിപ്ലവം പത്രപ്രവർത്തകനായിരുന്ന കുമാരനാശാനെ സ്പർശിച്ചിരുന്നു എന്നതിന്റെ ആഭ്യന്തരമായ തെളിവുകൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കവിതകളിൽ നിന്ന് വായിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്. 1919ൽ എഴുതിയ ‘സ്വാതന്ത്ര്യം തന്നെയമൃതം സ്വാതന്ത്ര്യം തന്നെ ജീവിതം പാരതന്ത്ര്യം മാനികൾക്ക് മൃതിയെക്കാൾ ഭയാനകം’ എന്ന സ്വാതന്ത്ര്യ ഗീതത്തിലും 1920ൽ എഴുതിയ ‘പരിവർത്തനം’ എന്ന കവിതയിലും പുതുകാല ചലനങ്ങൾ സ്പന്ദിക്കുന്നുണ്ട്. 1922ലെ രചനയായ ‘സ്വാതന്ത്ര്യഗാഥ’യിൽ ആശാൻ എഴുതുന്നു.  

വെട്ടിമുറിക്കുക കാൽച്ചങ്ങല വിഭോ!
   പൊട്ടിച്ചെറിയുകയീ കൈവിലങ്ങും
 ഞങ്ങളെപ്പൊക്കുക കൂരിരുട്ടിൻ കോട്ട
  യെങ്ങും ചവിട്ടിനിരത്തുവാനും
 തങ്ങളിൽ കൈകോർത്ത് മോക്ഷ സുഖാബ്ധിയിൽ
മുങ്ങിക്കുളിച്ചുപുളയ്ക്കുവാനും
 സത്യം ശ്വസിച്ചും സമത്വം കണ്ടും സ്നേഹ‐
സത്തു നുകർന്നും കൃതാർത്ഥരായി
        സദ്ധർമത്തൂടെ നടക്കട്ടെ മാനവ‐
 രിദ്ധര സ്വർഗമായിത്തീർന്നിടട്ടേ.

1920ൽ സർദാർ കെ എം പണിക്കർ ആത്മപോഷിണിയിലെഴുതിയ ഒരു നൂതനയുഗമോ എന്ന റഷ്യൻ വിപ്ലവത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ലേഖനം ആത്മപോഷിണിയിലെ സ്ഥിരം വായനക്കാരനായ ആശാനെ സ്വാധീനിച്ചിരിക്കാം. 1920ൽ ആശാൻ പ്രതിഭാ മാസികയിലെഴുതിയ ലേഖനത്തിൽ അതിന്റെ ചില മിന്നലൊളികൾ കാണുന്നുണ്ട്. ‘ലോകത്തിലെവിടെയും വ്യാപിച്ച് സഞ്ചരിക്കുന്ന പുതിയ കാറ്റും വെളിച്ചവും തങ്ങളുടെ ശക്തികളെ ഒരു ദിക്കിലും വെളിപ്പെടുത്താതെ വിട്ടുകളയുകയില്ല. അതുകൊണ്ട് എവിടെയും ജാതിക്ക് ഇനി സ്വസ്ഥതയുണ്ടാവുകയില്ല എന്നുള്ളത് തീർച്ചയാണ്’ (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 4, പേജ് 283). 1922ൽ എഴുതിയ ദുരവസ്ഥയിൽ ഈയൊരു പുതിയ കാറ്റും വെളിച്ചവുമാണ് ദൃശ്യമാകുന്നത്.

പൂജ്യരാം വൈദികന്മാരേ! തുനിഞ്ഞിവൻ
 യോജ്യമല്ലെങ്കിലുമൊന്നോതുന്നേൻ
        രാജ്യത്തെയോർത്തും മതത്തെയോർത്തും പിന്നെ      
പ്രാജ്യരാം നിങ്ങളെത്തന്നെയോർത്തും
        കാലം വൈകിപ്പോയി, കേവലമാചാര
        നൂലുകളെല്ലാം പഴകിപ്പോയി.
        കെട്ടിനിർത്താൻ കഴിയാതെ ദുർബല
        പ്പെട്ട ചരടിൽ ജനതനിൽക്കാ
  മാറ്റുവിൻ ചട്ടങ്ങളെ സ്വയ, മല്ലെങ്കിൽ
       മാറ്റുമതുകളീ നിങ്ങളെത്താൻ
       മാറ്റൊലിക്കൊണ്ടീ മൊഴിതന്നെ സർവ്വദാ
       കാറ്റിരമ്പുന്നു കേരളത്തിൽ
       നാലുപാടും നിന്നതുതന്നെ ചൊല്ലുന്നു
 കാലവും നിങ്ങളിന്നൂന്നിനിൽക്കും
 കാലിന്നടിയിലുമസ്വസ്ഥതയുടെ
കോലാഹലങ്ങൾ മുഴങ്ങിടുന്നു.

1922 ൽ ദുരവസ്ഥയിലെത്തുമ്പോൾ ജാതിയെക്കുറിച്ചുള്ള ആശാന്റെ നിലപാടുകളിൽ ഗുണപരമായ മാറ്റങ്ങൾ കാണുന്നു. അയിത്തത്തിനും ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കും അറുതിവരുത്താൻ ജാതിതന്നെ ഇല്ലാതാകണമെന്ന കാഴ്ചപ്പാടാണ് തുടർന്ന് രചിച്ച ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിൽ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.

മതപരിവർത്തന രസവാദം

ചാതുർവർണ്യ ‐ജാതി വ്യവസ്ഥയിലെ അയിത്ത ക്രൂരതകളാണ് കീഴ്ജാതിക്കാരെ ഇതര മതങ്ങളിലേക്ക് ആട്ടിയോടിക്കുന്നത് എന്ന സമീപനം കുമാരനാശാനും അംബേദ്കറും ഒരുപോലെ പങ്കുവയ്ക്കുന്നു. പ്രാചീനകാലത്തെ ജീവിതോപാധികളായ കാലിവളർത്തലും കാർഷികവൃത്തിയും അവയുടെ ഉൽപ്പന്നങ്ങളും ഗോദാനത്തിലൂടെയും ഗ്രാമദാനത്തിലൂടെയും സ്വായത്തമാക്കിയ ബ്രാഹ്മണവർഗം മനുസ്മൃതിയിലൂടെ ഇതരവർണ ജാതികളുടെ അധ്വാനഫലങ്ങളും ഭൂദേവസേവ എന്ന വർണ നിയമത്തിലൂടെ കുത്തകയാക്കുകയാണ് ഉണ്ടായത്. ദേവസ്വ‐ ബ്രഹ്മസ്വമായി കിട്ടിയ ഗ്രാമങ്ങളിലും ഭൂപ്രദേശങ്ങളിലും അയിത്തപൂർണമായ ജാതിവ്യവസ്ഥ രാജാക്കന്മാരുടെ സഹായത്തോടെ നടപ്പിലാക്കി.

ചാതുർവർണ്യ സംരക്ഷണം രാജധർമമായി ഉദ്ഘോഷിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ ബുദ്ധമതത്തിന്റെ വരവോടെ ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥ ദുർബലമാവുകയും തിരിച്ചടി ഏൽക്കുകയും ചെയ്തു. തൊഴിൽവർഗത്തിന് വിമോചനശാസ്ത്രമായിട്ടാണ് ബുദ്ധമതം അനുഭവപ്പെട്ടത്. എന്നാൽ ബുദ്ധമതത്തിലേക്ക് പോയ തൊഴിൽക്കൂട്ടങ്ങളെ മ്ലേച്ഛന്മാരായും അയിത്തക്കാരായും തരം‌താഴ്ത്തുകയാണ് ബ്രാഹ്മണമതം ചെയ്തത്. മൃച്ഛകടികം, ഭഗവദജ്ജുകം, മത്തവിലാസം തുടങ്ങിയ സംസ്കൃതനാടകങ്ങളിൽ ബുദ്ധമത വിശ്വാസികളെ നിന്ദാസൂചകമായിട്ടാണ് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.

മൃച്ഛകടികത്തിൽ ബുദ്ധ സന്യാസിമാരെ ജാതിഹിന്ദുക്കൾ അടിച്ചോടിക്കുന്നത് കാണാം. ഒടുവിലത്തെ മൗര്യസാമ്രാജ്യ രാജാവിനെ വധിച്ചുകൊണ്ട് അധികാരത്തിലെത്തിയ സൈന്യാധിപനായിരുന്ന പുഷ്യമിത്രസുംഗൻ ബുദ്ധഭിക്ഷുക്കളെ കൂട്ടക്കൊല ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് ബുദ്ധവിഹാരങ്ങളെ തകർത്തത്. പിതൃ‐ ഭ്രാതൃ വധങ്ങളെ ന്യായീകരിക്കുന്ന ഭഗവദ്ഗീതയും ന്യായശാസ്ത്രങ്ങളും ബുദ്ധമത വിശ്വാസികളായ പിതൃ‐ ഭ്രാതൃ രാജാക്കന്മാരെ വകവരുത്താൻ അധികാരമോഹികളായ അനന്തരാവകാശികൾക്ക് ആത്മീയമായ ന്യായീകരണമാണ് നൽകിയത്. പുഷ്യമിത്രസുംഗനുശേഷം ഭരണത്തിൽ വന്ന മിഹിരകുലൻ, ശശാങ്കൻ തുടങ്ങിയ ബ്രാഹ്മണപക്ഷപാതികളായ രാജാക്കന്മാരും ഗുപ്തരാജാക്കന്മാരും ചാതുർവർണ്യാധിഷ്ഠിതമായ ബ്രാഹ്മണമതത്തെ അരക്കിട്ടുറപ്പിക്കുകയും ബുദ്ധമതത്തെ തകർക്കുകയും ചെയ്തു.

ഗ്രാമങ്ങളിൽനിന്നും ആട്ടിയോടിക്കപ്പെട്ട, മ്ലേച്ഛമുദ്രകുത്തിയ ബുദ്ധമതക്കാരായ തൊഴിൽ വർഗമാണ് കാലാന്തരത്തിൽ അയിത്തജാതിക്കൂട്ടങ്ങളായി പരിണമിച്ചത്. പിന്നീട് മുസ്ലിം ആക്രമണകാലത്ത് ബുദ്ധമതകേന്ദ്രങ്ങളായിരുന്ന നളന്ദ, വിക്രമശില, ജഗദ്ദാല, ഓദന്തപുരി മുതലായ സർവകലാശാലകൾ ആക്രമണകാരികൾ തകർത്തപ്പോൾ ബ്രാഹ്മണപക്ഷപാതികളായ രാജാക്കന്മാർ പ്രതിരോധിക്കാനോ ബുദ്ധമതക്കാരെ സംരക്ഷിക്കാനോ ശ്രമിച്ചില്ല.

അഫ്‌ഗാനിസ്ഥാൻ, സിന്ധ്, ബാക്ട്രിയ, ടർക്കിസ്ഥാൻ, ഗാന്ധാരം, ചൈനീസ് ടർക്കിസ്ഥാൻ തുടങ്ങിയ രാജ്യങ്ങളിലെ ബുദ്ധമത വിശ്വാസികൾ ഇസ്ലാം മതത്തിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്തത് ഈ കാലയളവിലാണ്. ഇന്ത്യയിൽ ജാതിഹിന്ദുക്കളുടെ അയിത്ത പീഡനത്തിന് വിധേയരായിരുന്ന മ്ലേച്ഛന്മാരായ ബുദ്ധമതക്കാരും മറ്റ് കീഴ്ജാതികളും മതപരിവർത്തനത്തെ ഒരുതരത്തിൽ രക്ഷ പ്രാപിക്കലായി പരിഗണിച്ചിരുന്നു. ഇക്കാര്യം ആശാൻ ദുരവസ്ഥയിൽ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്.  

കേരളത്തിങ്കൽ മുസൽമാന്മാർ പശ്ചിമ
വാരങ്ങളിൽനിന്ന് വൻകടലിൻ‌
ചീറും തിരകൾകടന്നോ ഹിമാലയ
മേറിയോവന്നവരേറെയില്ല
എത്രയോദൂരം വഴിതെറ്റി നിൽക്കേണ്ടോ‐
രേഴച്ചെറുമൻ പോയ്‌തൊപ്പിയിട്ടാൽ
        ചിത്രം അവനെത്തിചാരത്തിരുന്നിടാം
ചെറ്റും പേടിക്കേണ്ടാ നമ്പൂരാരെ
ഇത്ര സുലഭവുമാശ്ചര്യവുമായി
സ്സിദ്ധിക്കും സ്വാതന്ത്ര്യസൗഖ്യമെങ്കിൽ
ബദ്ധരായ്‌മേവുമോ ജാതിമേലിൽ

മതം മാറ്റത്തെക്കുറിച്ച് 1912, 1915 വർഷങ്ങളിൽ വിവേകോദയത്തിലെഴുതിയ രചനകളിൽ ജാതിക്രൂരത കാണിക്കുന്ന ഹിന്ദുസമൂഹം ക്ഷയിച്ചുവരികയാണെന്ന് ആശാൻ എഴുതുന്നു. മനുഷ്യരായി ജീവിക്കാൻ കഴിയുന്ന കക്ഷികളിലേക്ക് – ഇതര മതങ്ങളിലേക്ക് ജനം ഒഴുകുകയാണ്. ജാതിശല്യം കൂടുതലുള്ള സ്ഥലങ്ങളിലാണ് മതം മാറ്റം സംഭവിക്കുന്നത്. അതിന് സാമ്പത്തികം ഒരു ഘടകമല്ല. സാമാന്യം സ്വത്തുള്ള 300 ഈഴവ കുടുംബങ്ങൾ ജാതി ക്രൂരതയിൽനിന്നും രക്ഷപ്പെടാനായി ക്രിസ്തുമതത്തിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്യാൻ ഒരുങ്ങിനിൽക്കുകയാണെന്ന കാര്യം 1912ൽ ആശാൻ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു (സമ്പൂർണകൃതികൾ, ഭാഗം 3, പേജ് 259). അതിന് കാരണക്കാരായി ആശാൻ കാണുന്നത് നമ്പൂതിരി മതത്തെയാണ്. മലബാറിൽ ജാതിക്രൂരത നിമിത്തം ഇസ്ലാം മതത്തിലേക്ക് പോയ കർഷകരുടെ കലാപമായിരുന്നു മലബാർ ലഹള എന്ന് നിരീക്ഷിക്കുകയാണ് ആശാൻ ചെയ്യുന്നത്.

ഹന്ത! നായന്മാർ തുടങ്ങിക്കീഴ്പ്പോട്ടുള്ള
ഹിന്ദുക്കളായുമിരുന്നോരത്രേ
ആട്ടും വിലക്കും വഴിയാട്ടും മറ്റുമീ
ക്കൂട്ടർ സഹിച്ചു പൊറുതിമുട്ടി
വിട്ടതാം ഹിന്ദുമതംജാതിയിൽ താനേ
കെട്ടുകഴിഞ്ഞ നമ്പൂരിമതം  

താഴ്ന്നജാതി ഹിന്ദുക്കൾ ക്രൂരമായ അയിത്താചാരണം കൊണ്ട് മുഹമ്മദീയരായി മാറിക്കൊണ്ടിരുക്കുന്ന കാര്യം 1911ൽ തന്നെ ആശാൻ എഴുതിയിരുന്നു. ബംഗാളിലെ നാമശൂദ്രർ ജാതിപീഡനത്താൽ മുഹമ്മദീയരായി മാറാതിരിക്കാൻ ബ്രാഹ്മണർതന്നെ ചില സാമൂഹിക പരിഷ്കരണങ്ങൾക്ക് മുൻകൈ എടുത്തതായി ആശാൻ രേഖപ്പെടുത്തുന്നു.

1923ൽ ഈഴവ ‐തീയ്യ വിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിൽ മതപരിവർത്തനചിന്ത ശക്തിപ്രാപിക്കുന്നു. ഈഴവർ ഒന്നടങ്കം ക്രിസ്തുമതത്തിൽ ചേരണമെന്ന് ടി കെ മാധവൻ അഭിപ്രായപ്പെട്ടപ്പോൾ വഴിമാറാൻ പറയുന്ന മേൽജാതിക്കാരന്റെ മൂക്കിലിടിക്കാൻ പറ്റിയ പൗരുഷ മതം ഇസ്ലാം മതമാണെന്നും അതിലേക്ക് മുഴുവൻ പേരും പരിവർത്തനം ചെയ്യുകയാണ് വേണ്ടതെന്നും സി വി  കുഞ്ഞിരാമൻ അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. മിതവാദി കൃഷ്ണൻ ബുദ്ധമതത്തിലേക്കാണ് ചേരേണ്ടത് എന്ന നിലപാടാണ് സ്വീകരിച്ചത്. എന്നാൽ മതപരിവർത്തനവാദങ്ങൾക്ക് തികച്ചും എതിരായ നിലപാടാണ് ആശാൻ സ്വീകരിച്ചത്.

മതം മാറിയതുകൊണ്ട് ജാതിപരമായ അയിത്തം അവസാനിക്കുന്നില്ല. അയിത്തത്തിൽനിന്നും രക്ഷപ്പെടാൻ മതം മാറിയ പുലയർ പുലയ ക്രിസ്ത്യാനികളായും പറയർ പറയ ക്രിസ്ത്യാനികളായും ചാന്നാൻമാർ ചാന്നാർ ക്രിസ്ത്യാനികളായും അവശേഷിക്കുന്നത് ആശാൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് അയിത്തം ഇല്ലായ്മചെയ്ത് ഹിന്ദുമതത്തെ പരിഷ്കരിച്ച് ഹിന്ദുക്കളായി തുടരുകയാണ് വേണ്ടതെന്ന നിലപാടാണ് ആശാനുണ്ടായിരുന്നത്.

ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ദർശനവും എസ്എൻഡിപി യോഗവും അതാണ് ലക്ഷ്യമാക്കുന്നതെന്ന് ആശാൻ വ്യക്തമാക്കുന്നു. ‘ശ്രീനാരായണ പരിപാലനയോഗം തീയ്യരുടെ ഗുണത്തിനായി ഒരു വ്യവസ്ഥിതമായ കാര്യപരിപാടിയെ മുൻനിർത്തി പ്രവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സംഘമാണ്. അതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യങ്ങളിൽ പ്രധാനമായ ഒന്ന് മത പരിഷ്കരണമാകുന്നു. ശ്രീനാരായണധർമം എന്ന പദം തന്നെ ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ മതം എന്ന അർഥത്തെയാണ് വിവക്ഷിക്കുന്നത്. ഒരു ജാതി, ഒരു മതം, ഒരു ദൈവം എന്നതാണ് ആ മതം’ (സമ്പൂർണ കൃതികൾ ഭാഗം 3, പേജ് 396). നാരായണഗുരുവിന്റെ ദർശനം അയിത്തത്തിനെതിരായ മതാത്മക സമീപനമായതിനാൽ പുതിയൊരു മതം മാറ്റം ആവശ്യമില്ല എന്നതായിരുന്നു ആശാന്റെ കാഴ്ചപ്പാട്. മതം‌മാറ്റം സ്വസമുദായത്തെ ശിഥിലമാക്കി സ്വരൂപനാശത്തിലേക്ക് നയിക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടി.

പകരം ഹിന്ദുമത പരിഷ്കരണമാണ് വേണ്ടതെന്നും ആ ലക്ഷ്യത്തോടുകൂടിയാണ് ദുരവസ്ഥയും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയും രചിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നും ആശാൻ പറയുന്നു. ‘ദുരവസ്ഥയിലോ ചണ്ഡാല ഭിക്ഷുകിയിലോ എന്നല്ല എന്റെ ഏതെങ്കിലും കൃതികളിൽ മതത്തെ ഉപാലംഭിച്ച് ഞാൻ ചെയ്യുന്ന നിർദേശങ്ങളെല്ലാം മതപരിഷ്കരണത്തെ മാത്രം ഉദ്ദേശിച്ചുകൊണ്ടാണെന്നും പരിവർത്തനത്തെ മുൻനിർത്തിയല്ലെന്നും നിഷ്കർഷിച്ച് വായിച്ചുനോക്കുന്ന ആർക്കും അറിയാമെന്നാണ് എന്റെ ധാരണ.

പരിഷ്കരണത്തിൽ എന്റെ ആദർശം മുമ്പു പറഞ്ഞിട്ടുള്ള ഒരുജാതി, ഒരുമതം, ഒരുദൈവം എന്നുള്ള ശ്രീനാരായണമതം ആണെന്ന് ഒരിക്കൽക്കൂടി ഞാൻ പറഞ്ഞേക്കാം’ (സമ്പൂർണ കൃതികൾ ഭാഗം 3, പേജ് 407).  അതുകൊണ്ടാണ് ആശാൻ ദുരവസ്ഥയിൽ വൈദിക പ്രമാണിമാരോട് ‘രാജ്യത്തെ ഓർത്തും മതത്തെയോർത്തും പിന്നെ പ്രാജ്യരാം നിങ്ങളെത്തന്നെയോർത്തും’ എന്ന് ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നത്. ആശാന്റെ ഈയൊരു നിലപാടിനെ സങ്കുചിതമായ ഹിന്ദുമതവീക്ഷണമെന്ന് കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ള വിമർശിച്ചിട്ടുണ്ട്. (കേസരിയുടെ സാഹിത്യ വിമർശനങ്ങൾ, സാ. പ്ര. സ. പ്രസിദ്ധീകരണം, പേജ്240).

ഹിന്ദുസമൂഹത്തിൽ ഐക്യമുണ്ടാകണമെങ്കിൽ ജാതി ഉന്മൂലനം ചെയ്യണമെന്ന അംബേദ്കറുടെ നിർദേശത്തോട് ആശാൻയോജിക്കുന്നു. എന്നാൽ മതം മാറ്റത്തെ അനുകൂലിക്കുന്നില്ല. ജാതിവ്യവസ്ഥകൊണ്ട് പൊറുതിമുട്ടിയവരാണ് ഇസ്ലാം മതത്തിലേക്ക്  പോകുന്നതെന്ന അംബേദ്കറുടെ നിലപാടും (സമ്പൂർണകൃതികൾ ഭാഗം 10, പേജ് 357) ദുരവസ്ഥയിലെ ആശാന്റെ നിലപാടും ഒരേ ബിന്ദുവിലാണ് നിൽക്കുന്നത്.

എന്നാൽ ഹിന്ദുമത പരിഷ്കരണം എന്ന നിലപാട് അംബേദ്കർ സ്വീകരിക്കുന്നില്ല. ഹിന്ദുമതത്തിൽ ഒരിക്കലും പരിവർത്തന പ്രക്രിയ എന്നൊന്ന് സംഭവിച്ചിട്ടില്ല എന്ന വാദഗതിക്കാരനാണ് അംബേദ്കർ. അതുകൊണ്ട് 1936 മെയ് 21 ന് ബോംബെയിൽ ചേർന്ന മഹറുകളുടെ മഹാസമ്മേളനം ഹിന്ദുമതം ഉപേക്ഷിച്ച് അയിത്താചാരമില്ലാത്ത ഒരു മതം സ്വീകരിക്കാൻ പ്രമേയം പാസ്സാക്കിയിരുന്നു. വിഭാഗീയ ഗ്രൂപ്പുകളും മത്സരങ്ങളുമില്ലാത്ത ബുദ്ധമതത്തെ മാതൃകയായി സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട് 1956ൽ അംബേദ്കർ മൂന്നുലക്ഷം അനുയായികളോടൊപ്പം അതിൽ ചേർന്നു.  

മനുസ്മൃതിയും ഭഗവദ്ഗീതയും

കുമാരനാശാൻ ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയിൽ ‘നാരീപാദജ ഗർഹിണീശ്രുതി’ എന്നിങ്ങനെ വേദസ്മൃതികളെ സീതയിലൂടെ വിമർശിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും മനുസ്മൃതിയെ പ്രത്യക്ഷമായി എതിർക്കുന്ന രചനകളൊന്നും നടത്തിയിട്ടില്ല. എന്നാൽ ദുരവസ്ഥയിലും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിലും കാവ്യാത്മകമായി അവയെ നിരസിക്കുന്നു. ശുദ്ധ ചണ്ഡാലി വരവർണിനികൾ (ഉയർന്നജാതി സ്ത്രീകൾ) താമസിക്കുന്ന ധർമമഠത്തിൽ പ്രവേശിച്ചതിനെ ബ്രാഹ്മണ ക്ഷത്രിയ വൈശ്യ വിഭാഗങ്ങൾ മനുസ്മൃതിയെ അടിസ്ഥാനമാക്കി വിമർശിക്കുന്നു.

താണചെറുമിയൊന്നിച്ചായ്‐അവർ
ക്കൂണുമിരിപ്പും കിടപ്പും
കാണികൂസാതെയായ് വെപ്പും ശാസ്ത്ര
വാണിയും നാട്ടിൽ നടപ്പും
പാരിൽ യജ്ഞങ്ങളില്ലാതായ് ദേവർ
ക്കാരാധനകളില്ലാതായ്
ആരും പഠിക്കാതെയായ് വേദം
പോരെങ്കിൽ ജാതിയും പോയ്  

മനുസ്മൃതി പ്രകാരമുള്ള ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥ  തകർന്നിരിക്കുന്ന എന്നാണ് സവർണ പക്ഷത്തിന്റെ വിലാപവും വിമർശനവും. തന്റെ സമീപത്തെത്തുന്ന പ്രസേനജിത്തിനോട് മനുസ്മൃതിയെ ഒന്നടങ്കം നിരസിച്ചുകൊണ്ടാണ് ബുദ്ധൻ സംസാരിക്കുന്നത്.  

സത്യധർമങ്ങൾക്കെതിരാം ശാസ്ത്രം
ശ്രദ്ധിയായ്‌കങ്ങു നൃപതേ!
അർത്ഥപ്രവചനം ചെയ്യാമതിൽ
വ്യർഥമുദരംഭരികൾ
ഇന്നലെച്ചെയ്തോരബദ്ധം മൂഢർ
ക്കിന്നത്തെയാചാരമാവാം
നാളത്തെ ശാസ്ത്രമതാവാം അതിൽ
മൂളായ്ക സമ്മതം രാജൻ.

ചാതുർവർണ്യ സംരക്ഷണം രാജധർമമെന്ന് പറഞ്ഞ്‌ വിശ്വസിപ്പിച്ചിരുന്ന ബ്രാഹ്മണമതത്തെ തിരസ്കരിക്കാൻ ബുദ്ധൻ പ്രസേനജിത്തിനോട് ആവശ്യപ്പെടുകയാണ്. അതോടൊപ്പം  ജാതിവ്യവസ്ഥ തകരാൻ മിശ്രവിവാഹത്തിലൂടെ മാത്രമേ സാധിക്കുകയുള്ളൂ എന്ന നിലപാടും ബുദ്ധനിലൂടെ ആശാൻ വ്യക്തമാക്കുന്നു,

ചണ്ഡാലിതൻ മെയ് ദ്വിജന്റെ –ബീജ
പിണ്ഡത്തിനൂഷരമാണോ?

ദ്വിജചണ്ഡാല ബന്ധം സ്വാഭാവികമാണെന്ന് സാവിത്രി ‐ചാത്തൻ ബന്ധത്തിലൂടെ ദുരവസ്ഥയിൽ വ്യക്തമാക്കിക്കഴിഞ്ഞു. ജാതി നിർമാർജനത്തിന് മിശ്രവിവാഹങ്ങളാണ് പരിഹാരമാർഗമെന്ന അംബേദ്‌ക്കറുടെ നിലപാടും ഇതേ ദിശയിലാണ് നിൽക്കുന്നത്.

ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥയെ ദൈവനിർമിതിയാക്കിയ ഭഗവദ്‌ഗീതയെ ആശാൻ നിരസിക്കുന്നു. 1917 ൽ എഴുതിയ ജാതിസങ്കടം എന്ന ലേഖനത്തിലാണ് ആശാൻ ഗീതയെ വിമർശിക്കുന്നത്. ‘ഭഗവദ്ഗീതയിൽ ചാതുർവർണ്യം മയാസൃഷ്ടം എന്നുപറഞ്ഞ് ജാതിയുടെ സൃഷ്ടി കർത്തൃത്വം ഏറ്റുപിടിക്കുന്നു. ഉടനെതന്നെ ‘ഗുണകർമ വിഭാഗശഃ’ എന്നുപറയുന്നു. ആത്മാക്കളുടെ  ഉപാധിയായ സത്വാദിഗുണങ്ങളും തജ്ജന്യങ്ങളായ കർമങ്ങളുമനുസരിച്ചാണ് ഞാൻ ജാതിയെ സൃഷ്ടിച്ചിട്ടുള്ളത് എന്ന് പറഞ്ഞിട്ട് ജാതി സംബന്ധമായ അബദ്ധങ്ങളുടെ ഉത്തരവാദിത്തത്തിൽനിന്നും ഒഴിയാനുള്ള ശ്രമമാണിതെന്ന് തോന്നും. പോരെങ്കിൽ ഉടനെതന്നെ  ‘തസ്യകർത്താരമപി മാം വിദ്ധ്യ കർത്താരമവ്യയം’ എന്നു പറഞ്ഞ് താനേറ്റുപിടിച്ച കർത്തൃത്വത്തെത്തന്നെ മുഴുവൻ പ്രത്യാഖ്യാനിക്കുന്നത് നോക്കുക. ജാതിയെ സൃഷ്ടിച്ചത് ഞാനല്ല എന്നല്ലെ അതിന്റെ അർഥം? എന്തൊരു വിരോധാഭാസം, അല്ല സ്വയം വിരുദ്ധമായ അഭിപ്രായമാണിത്.

അമൂല്യങ്ങളായ അധ്യാത്മതത്വങ്ങളെ പ്രതിപാദിക്കുന്ന ഇത്തരം ഉത്കൃഷ്ട ഗ്രന്ഥങ്ങളിൽക്കൂടിയും ഇങ്ങനെ ജാതിപരാമർശം ചെയ്യുന്നതുകൊണ്ട് ജാതിക്ക് ലഭിച്ചിരിക്കുന്ന പ്രാധാന്യം ഊഹിക്കാം. എന്നാൽ അതിനെ പരാമർശിക്കുന്ന അസമഞ്ജസമായ രീതിയിൽനിന്ന് വർണധർമ സ്ഥാപകന്മർ ഈ സാഹസത്തിൽപ്പെട്ട് സ്വന്തം മനസ്സാക്ഷിയോട് ചെയ്യുന്ന മുഷ്ടിയുദ്ധത്തെയും നമുക്ക് അനുമാനിക്കാം. അതെ, വിദ്യാവിനയ സമ്പന്നനായ ബ്രാഹ്മണനിലും പറയനിലും ഒന്നുപോലെ സമദർശികളായ ഗീതയിലെ മാതിരി പണ്ഡിതന്മാർക്കും വർണധർമം സ്ഥാപിക്കാൻ അവരുടെ മനസ്സാക്ഷിയുമായി മുഷ്ടാമുഷ്ടി ചെയ്യാതെ കഴിയുമോ? “ശൂദ്രോപി ശീലസമ്പന്നോ ഗുണവാൻ ബ്രാഹ്മണോ ഭവേൽ” സദാചാര നിഷ്ഠനും ഗുണവാനുമായാൽ ശൂദ്രൻ ബ്രാഹ്മണനായിത്തീരും.

“ബ്രാഹ്മണോപി ക്രിയാഹീന ശൂദ്രാൽ പ്രത്യപരോ ഭവേൽ” ക്രിയാഹീനനായാൽ ബ്രാഹ്മണൻ ശൂദ്രനെക്കാൾ നീചനായും തീരും. ഇതും മഹാഭാരതത്തിലെ ജാതിവിമർശനത്തിൽപ്പെട്ട അഭിപ്രായങ്ങളാണ്. ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിൽ ശൂദ്രന് മോക്ഷസാധനമായ അധ്യാത്മവിദ്യ തടുക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. “ബ്രഹ്മ വിദ്യാപ്‌നോതി പരം” “നാന്യഃ പന്ഥാ വിദ്യതേയനായ്” ബ്രഹ്മജ്ഞാനി മോക്ഷം പ്രാപിക്കുന്നു. മോക്ഷസിദ്ധിക്കായി ബ്രഹ്മവിദ്യയല്ലാതെ വേറെമാർഗം ഇല്ലതന്നെ എന്നൊക്കെയാണ് ശ്രുതി. എന്നാൽ “സ്ത്രീയോ വൈശ്യാസ്തഥാ ശൂദ്രാസ്‌തേപി യാന്തി പരാംഗതിം”. സ്ത്രീകളും വൈശ്യരും ശൂദ്രരും കൂടി മോക്ഷത്തെ പ്രാപിക്കുന്നു എന്ന് ഭഗവാൻ പറയുന്നു.

ഒന്നുകിൽ ബ്രഹ്മസൂത്രകാരൻ പറയുന്നത് അബദ്ധമാകണം. അല്ലെങ്കിൽ ഭഗവാൻ പറയുന്നത് വ്യാജമാകണം. ഹിന്ദുക്കൾക്ക് രണ്ടും പ്രമാണങ്ങളാണുതാനും. വ്യാസമഹർഷിയാണ് സൂത്രങ്ങളുടെയും ഗീതയുടെയും കർത്താവെന്നുകൂടി ഓർക്കുമ്പോഴാണ് ഇവിടെയും ജാതികൃതമായ വൈകൃതത്തിന്റെ പ്രസരിപ്പ് വെളിവാകുന്നത്. കഷ്ടം! ഈ ജാതിനിമിത്തം ഇന്ത്യയുടെ അഭിവൃദ്ധിക്കും അഭിമാനത്തിനും കാരണമായിത്തീരാവുന്ന എത്ര കോടി ആത്മാങ്കുരങ്ങൾ വെളിച്ചവും സ്വാതന്ത്ര്യവും ലഭിക്കാതെ ഈ നെടിയകാലത്തിനുള്ളിൽ കെട്ടുപോയിരിക്കാം.

വൈദികകലത്തു തുടങ്ങിയ വർഗമത്സരാഗ്നിയിൽനിന്ന് ആവിർഭവിച്ച് ക്രമേണ ശക്തിയെ പ്രാപിച്ച ഈ ജാതി കൃത്തികയുടെ ഭയങ്കര ചേഷ്ടകൾ ഒടുവിൽ ബുദ്ധഭവാന്റെ മാന്ത്രിക ശക്തിയിലാണ് ഒരുവിധം അടങ്ങി നിന്നത്. (സമ്പൂർണ കൃതികൾ ഭാഗം 3, പേജ് 451). ഈ പ്രബന്ധത്തിൽ ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയുടെ കഥ സംഗ്രഹിച്ച് ചേർത്തിരിക്കുന്നു. 1917 ൽ എഴുതിയ ജാതിസങ്കടത്തിൽ 1922 ൽ എഴുതിയ ദുരവസ്ഥയുടെയും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയുടെയും രചനാലക്ഷ്യങ്ങൾ അന്തർഭവിച്ചിട്ടുണ്ട്. മനുസ്മൃതിയെ പേരെടുത്ത് ആശാൻ പരാമർശിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും ഭഗവദ്‌ഗീത, ബ്രഹ്മസൂത്രം, മഹാഭാരതം തുടങ്ങിയ കൃതികൾ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ എപ്രകാരം പിന്തുണയ്ക്കുന്നു എന്ന് വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ആശാൻ ചിന്താവിഷ്ടയായ സീത ഒഴികെ മറ്റ് കൃതികൾ ഭാരതീയ പുരാണ കഥകളെ ആസ്പദമാക്കാതെയാണ് രചിച്ചിട്ടുള്ളത്. സീതയിൽ സ്ത്രീയെ അടിച്ചമർത്തുന്ന ശ്രുതിക്കെതി രെയുള്ള വിമർശനവും അധികാര വിമർശനവുമാണ് ഉൾക്കൊള്ളിച്ചിരിക്കുന്നത്.

അംബേദ്കറുടെ വിമർശനം

കുമാരനാശാനെപ്പോലെ അംബേദ്കറും മനുസ്മൃതിയോടും ഭഗവദ്‌ഗീതയോടും വിമർശനാത്മകമായ നിലപാടാണ് സ്വീകരിക്കുന്നത്. പുഷ്യമിത്രസുംഗന്റെ കീഴിൽ വിജയം നേടിയ ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഘടകങ്ങൾ ആറ് ഇനങ്ങൾ ആയിരുന്നു എന്ന് അംബേദ്കർ എഴുതുന്നു. 1. മനുസ്മൃതി, 2. ഭഗവദ്‌ഗീത, 3.ശങ്കരാചാര്യരുടെ വേദാന്തം, 4. മഹാഭാരതം, 5. രാമായണം, 6. പുരാണങ്ങൾ. ബുദ്ധമത രാജാക്കന്മാർ നിരോധിക്കുകയും നിരുത്സാഹപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്ത ജന്തുബലിയും യജ്ഞങ്ങളും യാഗങ്ങളും പുനരുജ്ജീവിപ്പിച്ച് ശക്തിപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് ചാതുർവർണ്യ ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെ വരവ്.

പുഷ്യമിത്രന്റെ സദസ്യനായിരുന്നിരിക്കാം മനുസ്മൃതി കർത്താവായ മനു എന്ന് അംബേദ്കർ ഊഹിക്കുന്നു. അഹിംസാവാദികളായ ബുദ്ധമത സംഘങ്ങൾ സായുധ പരിശീലനം നടത്തുകയോ മത പ്രചാരണത്തിന് ഹിംസ ഉപയോഗിക്കുകയോ ചെയ്തിരുന്നില്ല. എന്നാൽ ബ്രാഹ്മണർ സായുധ പരിശീലനം നടത്തുകയും സൈനിക സേവകരാവുകയും അർധ സൈനിക സംഘങ്ങൾ രൂപീകരിച്ച് ബുദ്ധമതക്കാരെ കൊന്നുടുക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു.

പുഷ്യമിത്രൻ ഓരോ ബുദ്ധ ഭിക്ഷുവിന്റെയും തലയ്ക്ക് 100 സ്വർണനാണയങ്ങൾ വിലയിട്ടാണ് ബുദ്ധമതക്കാരെ കൂട്ടക്കൊല ചെയ്തത്. ചൈനീസ് ബുദ്ധമതക്കാർ വെറുക്കുന്ന ഒരേയൊരു ഇന്ത്യൻ രാജാവ് പുഷ്യമിത്രനാണെന്ന് അംബേദ്കർ എഴുതുന്നു (സമ്പൂർണ കൃതികൾ ഭാഗം 7, പേജ് 146). പുഷ്യമിത്രൻ അംഗീകരിച്ച ഭരണഘടനയും നിയമ സംഹിതയും മനുസ്മൃതിയായിരുന്നു. പിന്നീട് ബ്രാഹ്മണ കുടിയേറ്റങ്ങളിലൂടെ ഇന്ത്യ മുഴുവൻ മനുസ്മൃതി പ്രോക്ത ചാതുർവർണ്യ ഫ്യൂഡലിസം സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. കുമാരനാശാന്റെ മരണശേഷം മൂന്ന്‌ വർഷം കഴിഞ്ഞ് 1927 ൽ അംബേദ്കർ മനുസ്മൃതി കത്തിച്ചു. ബ്രാഹ്മണ മതത്തെ എതിർക്കുന്നവരെ മനസ്സാക്ഷിക്കുത്തില്ലാതെ കൊന്നൊടുക്കാനുള്ള പ്രത്യയ ശാസ്ത്രമായിട്ടാണ് ഭഗവദ്‌ഗീത രചിക്കപ്പെട്ടതെന്ന് അംബേദ്കർ പറയുന്നു.

അധികാര തർക്കങ്ങൾകൊണ്ട് പിതൃ‐ഭ്രാതൃ വധങ്ങൾ അരങ്ങേറിയിരുന്ന രാജകുടുംബങ്ങളിൽ രാജാവായിത്തീരുന്നവരുടെ ദുഷ്‌ചെയ്തികൾ പാപവിമുക്തമാക്കിക്കൊടുത്തത് ഭഗവദ്ഗീതാ സൂക്തങ്ങളിലൂടെയാണ്. ചാതുർവർണ്യമെന്ന ശ്രേണീകൃതാസമത്വത്തെ ഭഗവദ്‌ഗീത ന്യായീകരിച്ചു. അതുകൊണ്ട് അയിത്ത ജാതീകൃത വ്യവസ്ഥയുടെയും ബ്രാഹ്മണാധിപത്യത്തിന്റെയും ഹിന്ദുമതത്തിന്റെയും പ്രാമാണിക ഗ്രന്ഥമായി മനുസ്മൃതിയേയും ഭഗവദ്‌ഗീതയേയും അംബേദ്കർ വിലയിരുത്തുന്നു. അവ ആയുധമെടുത്ത് പോരാടാനും കൊല ചെയ്യാനും ക്ഷത്രിയനെന്നപോലെ ബ്രാഹ്മണനും അനുവാദം നൽകുന്നു.

ബുദ്ധമതത്തിലെ അഹിംസയെ നിരസിച്ചുകൊണ്ട് ബന്ധുക്കളേയും ജനങ്ങളെയും നിഷ്ഠുരമായി കൊല്ലുന്നതിനെ ന്യായീകരിക്കുന്നു. ബുദ്ധജൈന മതങ്ങളെ തകർക്കാനുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രമായിരുന്നു ഭഗവദ്‌ഗീത. അതുകൊണ്ട് ബുദ്ധമതത്തിനെതിരെ നടന്ന പ്രതിവിപ്ലവത്തെ വിജയിപ്പിച്ച പ്രത്യയശാസ്ത്ര കൃതിയാണ് ഭഗവദ്‌ഗീത (സമ്പൂർണകൃതികൾ ഭാഗം 7, പേജ് 265). ഗീതയിലുള്ള അതിവിശ്വാസം ജാതി വ്യവസ്ഥയിലധിഷ്ഠിതമായ മത വിശ്വാസത്തിന്റെ അടിത്തറയാണ്. ചാതുർവർണ്യത്തെ അംഗീകരിക്കാത്തതുകൊണ്ടാണ് ശ്രീനാരായണഗുരുവും കുമാരനാശാനും അംബേദ്കറും ഭഗവദ്‌ഗീതയെ ഉപജീവിക്കാത്തത്.

ബുദ്ധമതത്തോടുള്ള സമീപനങ്ങൾ

കുമാരനാശാൻ ബുദ്ധചരിത രചനയോടൊപ്പം (1915) ആരംഭിച്ച ബാലരാമായണ രചന (1916) ആരണ്യകാണ്ഡത്തോടെ അവസാനിപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. എന്നാൽ, സർ എഡ്വിൻ ആർണോൾഡിന്റെ ഏഷ്യയിലെ ദീപം എന്ന കൃതിയുടെ

വിവർത്തനമായി ആരംഭിച്ച ബുദ്ധചരിതം ജീവിതത്തിലുടനീളം സാവകാശം പൂർത്തീകരിക്കുകയായിരുന്നു. 1924 ൽ പല്ലനയാറ്റിലെ  ബോട്ടപകടത്തിൽപ്പെടുമ്പോൾ ആശാന്റെ കവിതാപുസ്തകത്തിൽ കരുണയോടൊപ്പം ബുദ്ധചരിതത്തിന്റെ അഞ്ചാം ഖണ്ഡവും ഉൾപ്പെട്ടിരുന്നു. 1929ൽ മിസ്സിസ് കുമാരനാശാനാണ് ബുദ്ധചരിതം പൂർണരൂപത്തിൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്. ഭാരതീയ മഹത്തുക്കളിൽ ആശാൻ ആദരിച്ചിരുന്നത് ശ്രീബുദ്ധനെയാണ്.

ഭാരതീയ പുരാണകഥകളെ കാവ്യവിഷയമായി ഉപജീവിക്കാത്ത കുമാരനാശാൻ ബുദ്ധമത കഥകളായ ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയും കരുണയും കാവ്യരചനയ്ക്ക് ഉപയോഗിച്ചു. ബുദ്ധചരിതത്തിൽ പുരാണകഥാപാത്രങ്ങളെപ്പോലെ ഒരു അവതാരപുരുഷനും ദേവാത്മാവുമായിട്ടാണ് ശ്രീബുദ്ധനെ ചിത്രീകരിക്കുന്നത്. “ജ്ഞാനദയാസിന്ധുവായ ആ ഭഗവാൻ സാക്ഷാൽ പറയനെയും ബ്രാഹ്മണനെയും ഒന്നുപോലെ കരുതുകകൂടി ചെയ്ത അവതാരപുരുഷനാകുന്നു. ഈ ശാക്യസിംഹത്തെപ്പോലെ ജാതിയോട് ഇത്ര ധൈര്യസമേതം എതിരിട്ട് വിജയം നേടിയിട്ടുള്ള മഹാനുഭാവന്മാർ അതിനുശേഷം ഇന്ത്യയിൽ ഇതേവരെ ഉണ്ടായിട്ടില്ല” (ആശാൻ സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം3, പേജ് 451). ശ്രീബുദ്ധനോട് തോന്നിയ ആദരവും സ്നേഹവും ഭഗവദ്‌ഗീതാകാരനായ ശ്രീകൃഷ്ണനോട് പ്രകടിപ്പിച്ചിട്ടില്ല.

വ്യാസനെയും ബാദരായണനെയും വിമർശനത്തിന് വിധേയനാക്കുന്ന ആശാൻ കാവ്യരംഗത്ത് ആദരിക്കുന്നത് വാല്‌മീകിയെയും കാളിദാസനെയുമാണ്. എന്നാൽ സാമൂഹിക രംഗത്ത്

മാതൃകയാക്കിയിരിക്കുന്നതാകട്ടെ ശ്രീബുദ്ധനെയും. ഇന്ത്യയിലെ പ്രാചീന ചിന്തകരും തത്വജ്ഞാനികളും ദാർശനികരും സന്യാസിവൃന്ദങ്ങളുമൊക്കെ ജാതി വ്യവസ്ഥയോടും അയിത്തത്തോടും നിശ്ശബ്ദത പാലിച്ചപ്പോൾ അതിനെ പരസ്യമായി  വെല്ലുവിളിച്ചത് ശ്രീബുദ്ധൻ മാത്രമാണ്. അതുകൊണ്ട് അയിത്തത്തിനെതിരായ പോരാട്ടത്തിൽ ബുദ്ധനെ മാത്രമേ മാതൃകയായി സ്വീകരിക്കാൻ കഴിയുമായിരുന്നുള്ളൂ. ശ്രീനാരായണ ധർമപരിപാലന യോഗം എന്ന സംഘടനയുടെ നാമധേയത്തിൽത്തന്നെ ബുദ്ധമതത്തിലെ ധർമപ്രയോഗം ഉൾപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. ബുദ്ധൻ മനുസ്മൃതിയെയും ഭഗവദ്ഗീതയേയും വേദോപനിഷത്തുകളെയും നിരസിച്ചപ്പോൾ ആശാൻ വേദോപനിഷത്തുകളെ കൈവിടാൻ തയ്യാറായിരുന്നില്ല.

തന്റെ ബുദ്ധദർശനാഭിമുഖ്യത്തോടൊപ്പം അവയേയും ചേർത്തുപിടിച്ചിരുന്നു. ഇത് ആശാനിൽ ആന്തരികമായ സംഘർഷത്തിന് വഴിതെളിച്ചിട്ടുണ്ട്. 1923 ജൂൺ മാസത്തിൽ ഉയർന്നുവന്ന പരിവർത്തന രസവാദത്തിന് മിതവാദി കൃഷ്ണന് നൽകിയ മറുപടിയിൽ ബുദ്ധമതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആശാന്റെ ആത്മസംഘർഷപരമായ നിലപാട് കാണാം. ജാതിഹിന്ദുക്കളുടെ അയിത്താചരണത്തിൽനിന്നും രക്ഷനേടാൻ ഈഴവർ ഒന്നടങ്കം ബുദ്ധമതം സ്വീകരിക്കണമെന്നും നാരായണഗുരുവിന്റെ ദർശനം ഏറെക്കുറെ ബുദ്ധമതാനുസാരിയാണെന്നുമുള്ള നിലപാടാണ് മിതവാദി കൃഷ്ണൻ സ്വീകരിച്ചത്. എന്നാൽ, തന്റെ കാവ്യജീവിതത്തിലുടനീളം ബുദ്ധ ചരിതം തർജമ ചെയ്തുപോന്ന കുമാരനാശാൻ ബുദ്ധമതത്തിലേക്കുള്ള മതപരിവർത്തനത്തെ നിരസിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ഹിന്ദുമതത്തെ ഉപേക്ഷിക്കുകയല്ല; അതിലെ മനുഷ്യവിരുദ്ധമായ അയിത്തത്തെ ഇല്ലാതാക്കി മതപരിഷ്കരണം നടത്തുകയാണ് വേണ്ടത് എന്ന വാദഗതിയാണ് ആശാൻ ഉന്നയിച്ചത്.

ശ്രീനാരായണമതം ബുദ്ധമതത്തെക്കാൾ ഹിന്ദുമതത്തോടാണ് യോജിച്ച് നിൽക്കുന്നത്. “ശ്രീനാരായണ ധർമപരിപാലന യോഗം തിയ്യരുടെ ഗുണത്തിനായി ഒരു വ്യവസ്ഥിതമായ കാര്യപരിപാടി മു‌നിർത്തി പ്രവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സംഘമാണ്. അതിന്റെ ഉദ്ദേശ്യങ്ങളിൽ പ്രധാനമായ ഒന്ന് മതപരിഷ്കരണമാകുന്നു. ശ്രീനാരായണ ധർമം എന്ന പദം തന്നെ നാരായണഗുരുവിന്റെ മതം എന്ന അർഥത്തെയാണ് വിവക്ഷിക്കുന്നത്, ഒരുജാതി, ഒരുമതം, ഒരു ദൈവം എന്നുള്ളതാണ് ആ മതം” (ആശാൻ സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 3, പേജ് 396). ശ്രീനാരായണ ദർശനത്തിനും ബുദ്ധദർശനത്തിനും തമ്മിലുള്ള സാരമായ വ്യത്യാസം ആശാൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നുണ്ട്. ‘പലമതസാരവുമേകം’ എന്നത് ബുദ്ധദർശനത്തിലില്ല. ശ്രീനാരായണഗുരു ഒരു മതം എന്ന് പറയുന്നത്  സാരനിർണയം ചെയ്ത് കിട്ടുന്ന ഏകത്വത്തെ ആസ്പദമാക്കിയാണ്.

ഹിന്ദുമതത്തെ കഠിനമായി ആക്ഷേപിക്കുകയും ബുദ്ധമതത്തെ അമിതമായി സ്തുതിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മിതവാദി കൃഷ്ണന്റെ നിലപാടിനോട് ആശാൻ വിയോജിക്കുന്നു. നാരായണഗുരു ‘ഒരു ദൈവം മനുഷ്യന്’ എന്ന് പറയുമ്പോൾ ശ്രീബുദ്ധൻ ദൈവാസ്തിത്വത്തെത്തന്നെ നിഷേധിക്കുന്നു. ജാതിജന്യമായ സകല അവശതകൾക്കും ബുദ്ധമത പ്രവേശനം പരിഹാരമാകും എന്ന വാദഗതിയോടും ആശാൻ യോജിക്കുന്നില്ല.

മതപരിവർത്തനം കൊണ്ട് ജാതിപരമായ അയിത്തം അവസാനിക്കുന്നില്ല.പുതുമത സ്വീകരണത്തിലും അത് തുടരുന്ന കാഴ്ചയാണ് കാണുന്നത്. ബുദ്ധമതത്തെ വിമർശിക്കുന്ന ആശാൻ ഉടൻ മറുപുറം തപ്പുന്ന മർത്യരീതി അനുസരിച്ച് സ്വയം ന്യായീകരിക്കാനും ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. “എനിക്ക് ബുദ്ധ ഭഗവാനിലും ബുദ്ധ മതത്തിലും ഭക്തി ബഹുമാനങ്ങൾ ഉണ്ടെന്നുള്ളത് ശരിതന്നെ. അത് എന്റെ ഇപ്പോഴത്തെ ആദർശത്തിന് വിരുദ്ധമല്ലായ്മയിൽ തുടർന്നുകൊണ്ടിരിക്കുമെന്നുള്ളതുമാകുന്നു.’’ (ആശാൻ സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 3, പേജ് 406).

ബുദ്ധമത സമീപനത്തിൽ ആശാനെ മഥിച്ചിരുന്നത് നാരായണഗുരുവിന്റെ ദർശന സ്വാധീനവും ശ്രീബുദ്ധന്റെ ചാതുർവർണ്യ നിരാസവും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷമാണ്. ബുദ്ധചരിതവും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയും കരുണയുമെഴുതിയ ആശാൻ ബുദ്ധമത പരിവർത്തനത്തെ പ്രതിരോധിക്കാൻ ബുദ്ധമതത്തിനെതിരെ ഉന്നയിക്കുന്ന വിമർശനങ്ങൾ വായിച്ചാൽ നാം അമ്പരന്നുപോയേക്കാം. ശ്രീനാരായണ ദർശനത്തെ പുതുമതമായി കാണുന്ന ആശാന് മറ്റ് മതങ്ങളിലേക്കുള്ള പരിവർത്തനം അചിന്ത്യമായിരുന്നു. ശ്രീനാരായണ ദർശനം ഉപേക്ഷിച്ച് മറ്റ് മത ദർശനങ്ങളിലേക്ക് കൂറുമാറിയാൽ പുതിയ ഗുരുവിനെയും പുരോഹിതവർഗത്തെയും സ്വീകരിക്കേണ്ടിവരും. അത് ആശാനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മാരകമായ ചിന്തയായിരുന്നു.

അഥവാ അങ്ങനെ മതം മാറണമെങ്കിൽ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ നിരസിക്കുന്ന ആര്യസമാജത്തിലോ ബ്രഹ്മസമാജത്തിലോ ചേർന്നുകൂടെ എന്നും ചോദിക്കുന്നുണ്ട്. ബുദ്ധമത സംഘങ്ങൾ ജനങ്ങൾക്കിടയിലെ ജാതി വികാരങ്ങൾ ഇല്ലായ്മചെയ്യാൻ ശ്രമിച്ചിട്ടില്ലെന്നും ബുദ്ധമതം വ്യാപിച്ച മറ്റ് രാജ്യങ്ങളിൽ അസമത്വങ്ങൾ നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടെന്നും ആശാൻ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. മറ്റൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട വിമർശനം ബുദ്ധമതത്തിൽ ആത്മാവ് എന്ന സങ്കൽപ്പം ഇല്ല എന്നതാണ്. അതിലെ നിർവാണം എന്നത് ആത്മാവില്ലാത്ത സർവനാശകരമായ ഒരു ശൂന്യതയാണെന്നും ആശാൻ പറയുന്നു.

സാംഖ്യം, വൈശേഷികം എന്നിവപോലെ ഒരു ദർശനം മാത്രമാണ് ബുദ്ധമതമെന്നും ബുദ്ധനെ ഹിന്ദുവായിട്ടാണ് താൻ കാണുന്നത് എന്നും അതുകൊണ്ട് ബുദ്ധമതം ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ ഒരു വിഭാഗമായതിനാൽ ബുദ്ധമതത്തിലേക്കുള്ള പ്രവേശനത്തിന് പ്രസക്തിയില്ല എന്ന മറുപടിയാണ് മിതവാദി കൃഷ്ണന് നൽകുന്നത് (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 3, പേജ് 393). ബുദ്ധമതത്തിനെക്കാൾ അഹിംസ ഹിന്ദുമതത്തിലാണെന്ന ആശാന്റെ വാദം വിവാദത്തിനിടയിൽ ആശാൻ ചെന്നുപെട്ട പ്രതിസന്ധിയുടെ ആഴത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ശ്രീനാരായണഗുരു മതത്തെ ബുദ്ധമതത്തെക്കാൾ ശ്രേഷ്ഠം എന്ന് സ്ഥാപിക്കാനുള്ള വ്യഗ്രതയിലാണ് അദ്ദേഹം ബുദ്ധമതത്തെ ഇങ്ങനെ ഇകഴ്ത്തുന്നത്. ആ‍ശാൻ എഴുതുന്നു. “ഇന്നത്തെ ഹിന്ദുമതത്തെക്കാൾ ബുദ്ധമതത്തിന് പറയത്തക്ക മെച്ചമൊന്നുമില്ല’’(സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 3, പേജ് 404).

ശ്രീനാരായണമതത്തോട് ബുദ്ധദർശനത്തെ സമന്വയിപ്പിക്കാനാണ് ആശാൻ ശ്രമിച്ചത്. ഹിന്ദുമതത്തിലെ ആത്മീയതയെ ബുദ്ധമതത്തിന്റെ ശൂന്യതാവാദത്തിൽ നിറച്ചും ബുദ്ധമതത്തെ ജാതിവിരുദ്ധ സാമൂഹികദർശനമാക്കി ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്റെ ഒരു ജാതി ഒരു മതം ഒരു ദൈവം മനുഷ്യന് എന്ന ദർശനത്തിൽ ഉൾച്ചേർക്കാനായിരുന്നു ആശാന്റെ ലക്ഷ്യം. ആശാന്റെ ഹിന്ദുമത പരിഷ്കരണം എന്ന കാഴ്ചപ്പാട് സങ്കുചിതമായ ഹിന്ദു വീക്ഷണമെന്ന് അടയാളപ്പെടുത്തിയത് കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയാണ്.

ആശാൻ അനുഭവിച്ച അയിത്താചാര അനുഭവങ്ങൾ ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിൽ കലർന്നിരിക്കുന്നതിനാൽ ദുരവസ്ഥയെക്കാൾ മികച്ച കൃതി ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയാണെന്ന് കേസരി എഴുതുന്നു. അതേസമയം ആശാന്റെ വ്യക്തിപരമായ ചായ്‌വ് ആദിഹീനയാനത്തോടാണെന്നും (ഥേര വാദം) ചിന്താശീലനായ ആശാന് അതിനോട് ചേർന്നുനിൽക്കാനേ കഴിയുകയുള്ളൂ എന്നും കേസരി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (കേസരിയുടെ സമ്പൂർണ കൃതികൾ, പേജ് 241). ആശാൻ ബുദ്ധമത പ്രസ്ഥാനത്തെ എതിർത്തത് വ്യക്തിയെന്ന നിലയ്ക്കല്ലെന്നും ഹിന്ദുമത പരിഷ്കരണത്തിനും സമുദായോന്നമനത്തിനും മാത്രം ശ്രമിക്കുന്ന എസ്എൻഡിപിയുടെ പ്രവർത്തകരിൽ ഒരാളെന്ന നിലയിലാണെന്നുമാണ് കേസരിയുടെ അഭിപ്രായം.

ബുദ്ധമതത്തോട് എടുത്ത നിലപാടിൽ ആശാൻ അനുഭവിച്ച ആത്മസംഘർഷത്തിൽനിന്നും അദ്ദേഹം വിമുക്തി നേടിയത്‌ മതപരിവർത്തന രസവാദം എഴുതി മാസങ്ങൾക്ക് ശേഷം ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകി പ്രസിദ്ധീകരിച്ചുകൊണ്ടാണ്. ഭാരതത്തിൽ ശാന്തി നൽകുന്നത് ഉപനിഷത് ദർശനങ്ങളല്ലെന്നും (ശാന്തി ഔപനിഷദോക്തികൾ തന്നെ നൽകും വീണപൂവ്‌) പകരം ബുദ്ധദർശനമാണെന്നും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിൽ പറഞ്ഞുവയ്ക്കുന്നു.

എങ്ങുമൊരുശാന്തിവീശി‐ലോകം
മുങ്ങി നിർവാണത്തിൽ താനേ
എത്തിനിന്നു ഭാരതത്തിലൊരു
പത്തുശതാബ്ദമശ്ശാന്തി
കരുണയിൽ ലോകരക്ഷയ്ക്കായി ഉപഗുപ്തനെപ്പോലുള്ള കരുണാർദ്രചിത്തരാണ് ലോകശാന്തി നൽകാൻ വരേണ്ടതെന്ന ആശയവും പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു.
നമസ്കാരമുപഗുപ്ത, വരിക ഭവാൻ നിർവാണ‐
നിമഗ്നനാകാതെ വീണ്ടും ലോകസേവയ്ക്കായി
പതിതകാരുണികരാം ഭവാദൃശസുതന്മാരെ
ക്ഷിതിദേവിക്കിന്ന് വേണമധികം‌പേരെ.

ആശാൻ ശ്രീനാരായണീയ ദർശനത്തെ ബുദ്ധന്റെ കരുണയിലും ലോകസ്നേഹത്തിലും നിറയ്ക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ഈ ലോകത്തിന്റെ ഉൽപ്പത്തിതന്നെ സ്നേഹത്തിൽ നിന്നാണെന്ന് ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിൽ സിദ്ധാന്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. എങ്കിലും ഹിന്ദുവായി ജനിച്ച കുമാരനാശാന് ഹിന്ദുവായി മരിക്കാനായിരുന്നു താൽപ്പര്യം.

അംബേദറും ബുദ്ധമതവും

തൊട്ടുകൂടായ്മയിലും തീണ്ടിക്കൂടായ്മയിലും അധിഷ്ഠിതമായ ഇന്ത്യൻ ചാതുർവർണ്യ ‐ഫ്യൂഡൽ വ്യവസ്ഥയെ വളരെ ആഴത്തിൽ അപഗ്രഥിച്ചുകൊണ്ടാണ് ചാതുർവർണ്യ സംസ്കാരത്തിൽനിന്നുള്ള മോചനമാർഗമായി ബുദ്ധമതത്തെ അംബേദ്കർ വിഭാവനം ചെയ്തത്. താൻ ഹിന്ദുവായി ജനിച്ചു എങ്കിലും ഹിന്ദുവായി മരിക്കില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം പ്രഖ്യാപിച്ചു. ബ്രാഹ്മണമത പ്രോക്തമായ ജാതി വ്യവസ്ഥയ്ക്കും അയിത്തത്തിനും എതിരായ പോരാട്ടത്തിൽ അംബേദ്കർക്ക് ഊർജ സ്രോതസ്സായിരുന്നത് ബുദ്ധനും ബുദ്ധമതവുമായിരുന്നു. കുമാരനാശാൻ ബുദ്ധചരിതം എഴുതിയതുപോലെ അംബേദ്കർ ബുദ്ധന്റെ ചരിത്രത്തെയും ധർമത്തെയും കുറിച്ച് ആധികാരികമായ ഒരു പഠനഗ്രന്ഥം എഴുതുകയുണ്ടായി.

ആശാനെപ്പോലെ ബുദ്ധമത കാലത്തെ അദ്ദേഹം ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തിലെ സുവർണകാലമായിട്ടാണ് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. ഫ്രഞ്ചുവിപ്ലവം പോലെ മഹത്തായ ഒരു വിപ്ലവമായിരുന്നു ബുദ്ധമതം. ഇന്ത്യയിലെ ആദ്യത്തെ സാമൂഹിക

പരിഷ്കർത്താവായിരുന്നു ബുദ്ധൻ. അദ്ദേഹം ജാത്യധിഷ്ഠിത അയിത്തഘടനയെയും അതിനെ സാധൂകരിക്കുന്ന മനുസ്മൃതിയെയും വേദോപനിഷത്തുകളെയും ഭഗവദ്ഗീതയെയും നിരസിച്ചു. ആത്മാവിന്റെയും ഈശ്വരന്റെയും സ്ഥാനത്ത് സദാചാര ധർമസംഹിതയെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. യജ്ഞത്തിന് പശുക്കളെയും കാളകളെയും ആടുകളെയും മറ്റും ബലികൊടുക്കുന്നതിനെ തടഞ്ഞു. ബ്രാഹ്മണരുടെ ഗോവധത്തെയും പശുമാംസ തീറ്റയേയും അപലപിച്ചതും വിലക്കിയതും ശ്രീബുദ്ധനാണ്.

കാർഷികവൃത്തി വ്യാപിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന ഭാരതത്തിൽ കാർഷിക മൃഗങ്ങളെ ബലിയ്ക്കായി പിടിച്ചുകൊണ്ടുപോകുന്ന രാജപുരോഹിത നടപടികളെ ബുദ്ധൻ ചോദ്യം ചെയ്തപ്പോൾ കർഷകർ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷം ചേർന്നു. അതായിരുന്നു ബുദ്ധമത വ്യാപനത്തിന്റെ ചരിത്ര സാഹചര്യം. കൊല്ലരുത് പകരം സ്നേഹിക്കുക എന്നതായിരുന്നു ബുദ്ധ ദർശനം. ജാതിപരിഗണന കൂടാതെ എല്ലാ വിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിലും ചെന്ന് ഭിക്ഷയാചിച്ചതോടുകൂടി ജാതിവ്യവസ്ഥയേയും ബുദ്ധമതം ദുർബലമാക്കി. സ്ത്രീയെയും ശൂദ്രനെയും മറ്റ് അയിത്ത ജാതികളെയും തരം‌താഴ്ത്തിയിരുന്ന മനുസ്മൃതിയെ നിരസിച്ചുകൊണ്ട് അവർക്ക് ബുദ്ധസംഘങ്ങളിൽ പ്രവേശനം നൽകി. മറ്റ് മതങ്ങൾ ആക്രമണകാരികളായി ലോകമാസകലം വ്യാപിച്ചപ്പോൾ ബുദ്ധമതം അഹിംസാമാർഗത്തിലൂടെയാണ് ലോകമതമായിത്തീർന്നത്.

ബുദ്ധമതം ശക്തി പ്രാപിച്ചുനിന്ന കാലഘട്ടം ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ കെട്ടകാലമായിരുന്നു എന്ന് അംബേദ്കർ എഴുതുന്നു. വേദോപനിഷത്തുകളെയും സനാതന ധർമശാസനങ്ങളെയും ബുദ്ധൻ നിരസിച്ചതോടെ ബ്രാഹ്മണ മതത്തിന്റെയും ചാതുർവർണ്യത്തിന്റെയും ദൈവിക പരിവേഷം തകർന്നു. ബുദ്ധമതകാലത്ത് ജാതി എന്നത് കല്ലിച്ച ഒരു വ്യവസ്ഥ ആയിരുന്നില്ല. ബ്രാഹ്മണ ക്ഷത്രിയ ഗഹപതി കുലങ്ങളാണുണ്ടായിരുന്നത്. തൊഴിൽ മാറ്റം അനുവദനീയമായിരുന്നു.

മിശ്രവിവാഹവും മിശ്രഭോജനവും നിലനിന്നിരുന്നു.

ബുദ്ധമതത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിച്ചത് കാർഷിക വിപണി വർഗമായ ഗഹപതികളും സാധാരണക്കാരുമായിരുന്നു. അംബേദ്കർ ബുദ്ധമതത്തെ ചരിത്രപരമായി അപഗ്രഥിച്ചതുപോലെ ആശാൻ ആഴത്തിൽ പഠനങ്ങളൊന്നും നടത്തിയില്ല. പകരം ബുദ്ധചരിതത്തെ കാവ്യമാക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. അംബേദ്കർ ബുദ്ധന്റെ ബോധിസത്വാവതാരങ്ങളെക്കുറിച്ച് സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും അദ്ദേഹത്തെ ഒരു ചരിത്രപുരുഷനായിട്ടാണ് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഈശ്വരാവതാരമായി കാണുന്നില്ല. പകരം വൈദികമതത്തെ നിരസിച്ച് വിപ്ലവകരമായ സമാന്തര സാമൂഹിക രീതിശാസ്ത്രം ആവിഷ്കരിച്ച് ജാതിവ്യവസ്ഥയെ വെല്ലുവിളിച്ച മഹാത്മാവായിട്ട് ബുദ്ധനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നു.

എങ്കിലും ജാതി ഇന്ത്യൻ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയുടെ മൗലിക സ്വഭാവമായി തുടരുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അംബേദ്കർ എഴുതുന്നു “ഒരു ഹിന്ദുവിന് പൊതുജനങ്ങൾ എന്നത് അയാളുടെ ജാതിയാണ്. ആ ജാതിയോട് മാത്രമേ അയാൾക്ക് ഉത്തരവാദിത്തമുള്ളൂ. അയാളുടെ അധിഷ്ഠാനവും ജാതിതന്നെ. സദാചാരം ജാതിബദ്ധമാണ്. അർഹതപ്പെട്ടവരോട് അനുകമ്പയില്ല. പ്രശംസാർഹമായതിനോട് മതിപ്പില്ല. യാതനകളോട് പ്രതികരണമില്ല. ദാനധർമങ്ങൾ ജാതിയിൽ തുടങ്ങി ജാതിയിൽ അവസാനിക്കുന്നു” (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 1, പേജ് 66).

കമ്യൂണിസവും ബുദ്ധമതവും

1912 ൽ കാൾ മാർക്സിന്റെ ജീവചരിത്രം സ്വദേശാഭിമാനി രാമകൃഷ്ണപിള്ള പ്രസിദ്ധീകരിക്കുമ്പോഴേക്കും കുമാരനാശാൻ 1911 ൽ ‘നളിനി’ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതിനുശേഷം ‘ലീല’യുടെ രചന ആരംഭിച്ചുകഴിഞ്ഞിരുന്നു. 1917 ലെ റഷ്യൻ വിപ്ലവത്തിന്റെ വാർത്തകൾ മിതവാദിയിലും ആത്മപോഷിണിയിലും പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്നത് ആശാൻ വായിച്ചിട്ടുണ്ടാവണം. എന്നാൽ അക്കാലത്ത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളിലോ രചനകളിലോ അതിന്റെ സ്വാധീന ഫലങ്ങളൊന്നും ദൃശ്യമല്ല.

എന്നാൽ അംബേദ്കർ റഷ്യൻ വിപ്ലവത്തെയും മാർക്സിനെയും ബുദ്ധനെയും ചേർത്തുവായിക്കുന്ന നിലപാടാണ് സ്വീകരിച്ചത്. “രണ്ടുപേരുടെയും കൃതികൾ പഠിച്ചിട്ടുള്ളതുകൊണ്ടും രണ്ടുപേരുടെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളിൽ താൽപ്പര്യമുള്ളതുകൊണ്ടും അവരെ തമ്മിൽ സാദൃശ്യപ്പെടുത്തണമെന്ന് ഒരു നിർബന്ധം എനിക്ക് ഉണ്ടായിപ്പോകുന്നു” (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 7, പേജ് 355). മാർക്സ് അപഗ്രഥിക്കുന്നത് സാമ്പത്തികമായ ചൂഷണത്തെയും ചൂഷണവ്യവസ്ഥയേയുമാണ്.

ഇന്ത്യയിൽ നിലനിൽക്കുന്നത് ക്രൂരമായ ചൂഷണവ്യവസ്ഥിതിയാണെന്ന കാര്യത്തിൽ അംബേദ്കർക്ക് സംശയമൊന്നുമില്ല. “ദുരിതം എന്നതിനുപകരം ചൂഷണം എന്ന് വായിച്ചാൽ ബുദ്ധൻ മാർക്സിൽ നിന്നും അകന്നുനിൽക്കുന്നില്ലെന്ന് കാണാം”(സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 7, പേജ് 361). ഇന്ത്യയിൽ തന്റേതായ രീതിയിൽ വർഗസമരം അവതരിപ്പിച്ചത് ബുദ്ധനാണ്. സ്വകാര്യ സ്വത്തിന്മേലുള്ള അത്യാഗ്രഹമായ തൃഷ്ണ എല്ലാ ദുരിതങ്ങൾക്കും (ചൂഷണത്തിനും) കാരണമാകുന്നു. ദുഃഖങ്ങളുടെ കാരണം തൃഷ്ണ എന്ന് ബുദ്ധൻ പറയുന്നത് ഈയൊരു അർഥത്തിലാണ്. ബ്രാഹ്മണർ ഗ്രാമങ്ങളും ഗോക്കളും സമ്പത്തും മറ്റും ദാനമായി സ്വീകരിച്ച് ഫ്യൂഡൽ പ്രഭുക്കളായി അധീശത്വം സ്ഥാപിച്ചപ്പോൾ ബുദ്ധനും ശിഷ്യരും ഭിക്ഷുക്കളായി ആഹാരപാനീയങ്ങൾ ജനങ്ങളിൽനിന്നും ദാനമായി സ്വീകരിച്ച് സംഘപ്രവർത്തനം നടത്തുകയാണ് ചെയ്തത്.

സാഹോദര്യവും സമത്വവും പരസ്പര സഹകരണവുമായിരുന്നു ബുദ്ധ സംഘങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനശില. അത് ചരിത്രത്തിലെ പ്രാകൃത കമ്യൂൺ വ്യവസ്ഥയുടെ ഓർമപ്പെടുത്തലാണ്. അതുകൊണ്ട് ഇന്ത്യൻ കമ്യൂണിസമാണ് ബുദ്ധമതം എന്ന നിലപാടാണ് അംബേദ്കർ സ്വീകരിക്കുന്നത്. ദുരിതങ്ങൾക്കും ജീവിതദുഃഖങ്ങൾക്കും നിത്യപരിഹാരം അന്വേഷിക്കുകയാണ് ബുദ്ധനും മാർക്സും ചെയ്തത്. ബുദ്ധമതമെന്ന പ്രാകൃത കമ്യൂൺ വ്യവസ്ഥ ചാതുർവർണ്യമെന്ന വർണ ഭരണകൂടത്തെ നിരസിക്കുന്നു. ഭരണകൂടം പൊഴിഞ്ഞുപോകുന്നതോടുകൂടി അധിനിവേശപരമായ തൃഷ്ണകൾ അവസാനിക്കുന്നു. എല്ലാ അധികാര വ്യവസ്ഥകളും പൊഴിഞ്ഞുപോകുന്ന ശൂന്യാവസ്ഥയാണ് ആത്യന്തികമായ മനുഷ്യ വിമോചനാവസ്ഥയെന്ന് മാർക്സും ബുദ്ധനും നിരീക്ഷിക്കുന്നു എന്നതാണ് അംബേദ്കറുടെ നിലപാട്.

സാമൂഹികനീതിയ്ക്കുവേണ്ടിയുള്ള പോരാട്ടത്തെ ഹിംസയെന്ന പേരിൽ ചിത്രീകരിക്കുന്നതിനോട് മാർക്സോ ബുദ്ധനോ യോജിച്ചിട്ടില്ല. വൈശാലിയിലെ സേനാനായകനായ സിംഹസേനാപതി കുറ്റവാളികളെ ശിക്ഷിക്കുന്നത് ഹിംസയല്ലേ എന്ന ചോദ്യത്തിന് ബുദ്ധൻ നൽകുന്ന ഉത്തരം അംബേദ്കർ ഉദ്ധരിക്കുന്നു. “നീതിയ്ക്കും സുരക്ഷിതത്വത്തിനുംവേണ്ടി പോരാടുന്ന ഒരാളെ ഹിംസയുടെ പേരിൽ കുറ്റപ്പെടുത്താനാകില്ല. സമാധാനം നിലനിർത്താനുള്ള സർവമാർഗങ്ങളും പരാജയപ്പെട്ടാൽ ഹിംസയുടെ ഉത്തരവാദിത്തം ചെന്നുവീഴുന്നത് യുദ്ധം തുടങ്ങുന്നവന്റെ ചുമലിലാണ്. ഒരു മനുഷ്യൻ തിന്മയുടെ ശക്തികൾക്ക് ഒരുക്കലും കീഴടങ്ങാൻ പാടില്ല. യുദ്ധമുണ്ടായെന്നുവരാം. പക്ഷേ, അത് സ്വാർഥലക്ഷ്യത്തിനുവേണ്ടി ആകരുത്” (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം 7, പേജ് 368). ബുദ്ധൻ സമത്വവാദിയായിരുന്നു എന്നാണ് അംബേദ്കർ നിരീക്ഷിക്കുന്നത്.

അതുകൊണ്ട് അംബേദ്കർ ബുദ്ധമത സംഘത്തിൽ പ്രാകൃത കമ്യൂണിസത്തിന്റെ പ്രാകൃത രൂപമാണ് ദർശിച്ചത്. റഷ്യൻ വിപ്ലവം കമ്യൂൺ വ്യവസ്ഥയുടെ പുനഃസ്ഥാപനത്തിനുവേണ്ടിയുള്ള ആധുനിക സംരംഭമാണ്. “റഷ്യാക്കാർ അവരുടെ കമ്യൂണിസത്തിന്റെ പേരിൽ അഭിമാനം കൊള്ളുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ, സംഘത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ബുദ്ധൻ സ്വേച്ഛാധിപത്യം ഇല്ലാത്ത കമ്യൂണിസം സ്ഥാപിച്ചു എന്ന അത്ഭുതങ്ങളിലത്ഭുതം അവർ വിസ്മരിക്കുന്നു.

അത് വളരെ ചെറിയ തോതിലുള്ള കമ്യൂണിസമായിരിക്കാം. എങ്കിലും അത് സ്വേച്ഛാധിപത്യം ഇല്ലാത്ത കമ്യൂണിസമായിരുന്നു. ലെനിന് ചെയ്യാൻ കഴിയാത്ത അത്ഭുതം’’ (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, ഭാഗം7, പേജ് 382). ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തിൽനിന്നും ജാതി നിർമൂലനം ചെയ്യപ്പെടണം എന്നുപറഞ്ഞ അംബേദ്കറിന് ചരിത്രത്തിൽനിന്ന് വർഗങ്ങൾ കൊഴിഞ്ഞുപോയി ഒരു വർഗരഹിത സമൂഹം ഉടലെടുക്കണമെന്ന്‌ സിദ്ധാന്തിച്ച മാർക്സിലെത്താൻ കഴിഞ്ഞില്ല.

വർഗവും ജാതിയും ഒരേസമയം ഉന്മൂലനം ചെയ്യേണ്ട ചൂഷണ വ്യവസ്ഥയാണ്. അംബേദ്കർ മാർക്സിസത്തിലെത്തുന്നതിന് പകരം ബുദ്ധമതത്തെ ഇന്ത്യൻ കമ്യൂണിസമെന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് 1956 ൽ അനുയായികളോടൊപ്പം ബുദ്ധമതത്തിൽ ചേരുകയാണ് ഉണ്ടായത്. കുമാരനാശാൻ ബുദ്ധദർശനത്തെ ശ്രീനാരാണീയ സിദ്ധാന്തത്തിൽ ഉൾച്ചേർത്തപ്പോൾ അംബേദ്കർ മാർക്സിസത്തെ ബുദ്ധദർശനമായി വായിച്ചെടുക്കാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. ആത്യന്തികമായി രണ്ടുപേരും മതദർശനങ്ങളെ സാമൂഹിക വിമോചനശാസ്ത്രമായി കാണുന്നു  .(അവസാനിച്ചു)

(ദേശാഭിമാനി വാരികയിൽ നിന്ന്)

 

ദേശാഭിമാനി വാർത്തകൾ ഇപ്പോള്‍ വാട്സാപ്പിലും ടെലഗ്രാമിലും ലഭ്യമാണ്‌.

വാട്സാപ്പ് ചാനൽ സബ്സ്ക്രൈബ് ചെയ്യുന്നതിന് ക്ലിക് ചെയ്യു..
ടെലഗ്രാം ചാനൽ സബ്സ്ക്രൈബ് ചെയ്യുന്നതിന് ക്ലിക് ചെയ്യു..